[[14]] 《扬雄论》，《苏轼文集》卷四，第111页，中华书局1999年版。
所以，在魏晋的名士风度崛起的同时，一系列内与外、神与形、儒与道的双重人格特征亦在士大夫群体中广泛流行。周敦颐的《太极图说》、《通书》，张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》与《定性书》、程颐的《伊川易传》、邵雍的《皇极经世书》与《观物内外篇》、朱熹的《四书集注》、王阳明的《大学问》等等，尽管是以不同的思想范畴，诸如太极、诚、太虚、天理、天道、良知来建构宇宙本体学说，但是均能够将社会名教与个人身心统一起来，使士大夫们向往、追求的圣贤气象有了坚实的理论依据。
同时，以这种性情论为依据的名士风度，在生活实践中更是表现出一种严重的人格分裂：向往自然又依恋名教，悖逆名教而又相信名教，当魏晋名士徘徊于庙堂之上与山林之中、游外与冥内、无心与顺有之间的时候，其实体现的正是其人格分裂时的困惑与痛苦。魏晋名士也曾经做过这种结合的努力，他们所采取方式是将儒家的名教与道家的自然结合起来，故而导致名教的社会关怀与个体的身心安顿之间的巨大分裂，产生了风流名士普遍性内外不一、神形分离的双重人格。天人感应的神学体系虽然能够一定程度上满足人们的精神依托，但是，这种简单粗鄙的神学体系既经不起具有理性精神的王充等思想家的质疑与批判，更不能解答现实中的灾异、谴告是如何的不灵验、不合理，从而普遍地引发出对天神的失望和疑惑。圣贤内心所达到与物同体、天人合一的精神境界，这一精神境界表现于外就是一种洒落自得、悠然安乐的圣贤气象。[[60]]他以性体情用来表述性的主宰性，虽然就其外在形式而言心为主宰，但就内容实质而言主宰者则是性（理），即心固是主宰底意，然所以主宰者是理也。
[[45]] 参阅宗白华：《美学散步》第208~226页，上海人民出版社，李泽厚《美的历程》第五章（中国社会科学出版）、余英时：《中国知识人之史的考察》之《汉晋之际士之新自觉与新思潮》（广西师大出版社）。[[66]]他们都是将人性与天道结合起来，使人性获得了宇宙意义。但是就象《易经》的巫术体系中有义理萌芽一样，《易传》的义理体系中也有神灵崇拜。
王弼是很早就以本末、一多的思维方法来诠释《周易》的思想家，他所借助的思想资源是老子《道德经》对道体的形上思辩。又有对神灵之天的迷信崇拜，天是一个具有人格意志的神灵，会通过各种神秘的器物和各种变化莫测的物象以表达其至高无上的权威和主宰世界的意志。王弼所试图建构的本体论《易》学是通过儒道结合而完成的。他曾在《易序》中就提出这个问题： 《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。
[[6]] 王弼认为其一不用，此一就是太极，是形而上之本体，它本身虽然不用，但体现在其它四十九数之用中。对于《系辞传》的作者来说，几种不同的涵义共居于天的名下也不是矛盾的。
故可执古之道以御今之有。在王弼所解释的大衍之数中，一、太极是无形象、无功用的无，但是却存在于有形象、有功用的有之中。王弼曾对这个神、至理、一的统御天地万物的特点作过说明，他在注《观卦·彖传》圣人以神道设教而天下服矣时说： 统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。这得益于他以道释儒、儒道结合的创造性诠释。
[[17]] 《河南程氏遗书》卷五，《二程集》上册，第77页。得于辞，不达其意者有矣。[[20]] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》上册，第133页。王弼通过对众多卦义的解释，阐发了那能够统御万事万物的众理，但他最后又认为，众理中有一个起着根本作用的理是其统帅，这个理又被称之为至理、太极、一。
[[26]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》下册，第1028页。[[12]] 《周易程氏传·序》，《二程集》下册，第689页。
[[28]] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》上册，第196页。其实不仅是《易传》，整个春秋战国时期的人们似乎总是在不同意义上使用同一个天字。
故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。《易传》是义理易学的奠基之作，它确立了两千多年义理易学的理论框架、思维方式、价值维度等等，玄学派、理学派的义理易学是以《易传》为思想起点，充分利用其学术资源才得以发展起来的玄学家们以儒道为一的学术宗旨去诠释《论语》，阐发《论语》内圣之道的人格理想，他们虽然双重肯定儒家名教、道家自然的价值目标，但在价值等级上主张自然高于名教，在价值来源上主张名教源于自然，从而使得魏晋的《论语》学是一种玄学化的内圣之道的学说。[[32]] 在玄学家看来，圣人虽然也必须身处乱世之中而面临危难，也得接世轨物于形器世界，但是，由于圣人天生具有通远虑微、微妙玄通的资质与智慧，故而能够机发后应、应变神化，他们勿须向常人那样执著于某种人为的下学工夫。他们在诠释《论语》的圣人之道时，更多地主张圣人体道为度，无有用意之知，夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应[[30]]。其二，圣人明道的方法，即通过得意忘言的方法来解决语言文献与本体境界的问题。
魏晋时期重要的玄学家，几乎均有《论语》注释方面的著作。[[25]] 高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，第45页。
玄学家在诠释《论语》时，不仅把自然之情、自然之性纳入到内圣之道，使其成为内圣人格的终极依据与最高目标，而且，他们还进一步认为，由于此性情是发之于自然的，故而圣人之情应物而无累于物也[[14]]。[[4]] 《论语注疏》卷十二，《颜渊》第十二，《十三经注疏》下册，第2503-2504页。
总之，无论是从名教之内涵，还是从名教之推行过程来看，孔子对于自然、无为的理念仍是兼容的。本来，孔子关于诗——礼——乐的顺序，只是认为百姓的自然情感是统治者为政的起点，经过人为的礼乐制度的建设推行，然后又通过感以声乐，最终回到自然和美的状态。
这一点，在孔子及其《论语》中表现得很明显，虽然孔子是以名教为宗，但是仍然在一定条件下肯定、接纳了自然的观念。[[29]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第118页。故子贡云：孔子自道说也。魏晋玄学通过对《论语》的诠释而解答了上述的两个问题。
若不采民诗，则无以观风。魏晋玄学是如何实现这一目标的呢？应该说，玄学家主要是通过会通儒道的方式而完成对《论语》的诠释。
[[7]] 《论语注疏》卷三，《八佾》第三，《十三经注疏》下册，第2466页。在《论语》的文本中，孔子显然完全是一位胸怀人文理想、拥有强烈济世愿望的积极入世者，但是，经过玄学家们寄言出意、善会其意的创造性诠释之后，孔子则成了一位既有名教执著、又有自然超脱的圣人，一个能够在有中达到无的境界的理想人格。
在圣人的人格本体上，他们以道家的无作为儒家的有的终极依据。他多次发出赞叹：无为而治者，其舜也与。
他强调，言、六籍均是捕捉鱼兔的筌蹄，故而具有工具的性质。而《论语》则是对孔子及弟子等普通读书人的言行记录，主要与他教授弟子的生活日用、教学活动有关。[[34]] 皇侃：《论语义疏》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第80-81页。又如他们在诠释孔子吾与点也之叹时，称曾点善其能乐道知时，逍遥游咏之至也[[17]]，并肯定孔子的志向与曾点相同，均具有不为外在的功利情虑所困的人生境界，这也是道家庄子所推崇的乐道知时、逍遥游咏的内圣之化境。
但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。玄学家通过注释《论语》而阐发自然是名教的基础、依据的思想，在王弼为《论语·泰伯》的注释中表达得十分充分。
另一方面他们更反复强调圣人并津津乐道于极照精微、穷神研几、明《易》道深妙的精神境界，这显然又是一种即体即用、本体即是工夫的圣人境界。在玄学家看来，圣人虽然能够大爱无私，既有道德之善又有政治功业，但是他们又是具有无为、无执、无累、无言的生命境界之人，其原因就在于他们在道同自然中进入到无的本体境界。
但是，玄学家在诠释《论语》时如何解决文本中原有的圣人工夫问题？本来《论语》就记载了孔子苦心求学的执着生活历程，尽管玄学家们所描述圣人是一种体用如一、本体即是工夫的理想化人格，但他们所诠释的圣人之道又不可能回避孔子的成圣确是经过一番下学的功夫。只是他们强调应该追求合乎自然本性的真情实爱，并进一步认识到这种真情实爱恰恰是真正的仁义或者说高于儒家的仁义，老子说：上仁为之而无以为[[10]]，此上仁其实就是合乎自然本性的仁爱。
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